「カラオケ」については一度語りたいと思っていた。カラオケとはいうまでもなく「空（カラ）のオーケストラ」の略であるが、それはその言葉の響きとともに今日の様相を象徴的に映し出すありようそのものである。それがグローバル化して普及するとき、そこから見えてくるものは何か、その点で『カラオケ化する世界』（ジョウ・シュン＋フランチェスカ・タロッコ著　青土社2008年）は結構面白かった。カラオケとはまさに情報通信時代における「コピー複製文化」の産物である。この本は、それがアジアなどにおいてどのような社会的・文化的意味をもつのか、その特徴をよく捉えている。ただし、発祥の地である日本でのカラオケのもつ社会的意味とその役割を深く捉えていないところがあり、日本との比較文化考という点ではやや物足りないところがあった。
　
その点に立ち入る前に、まず自分のカラオケ体験から語らなければならない。この私も何を隠そう、サラリーマンを曲りなりとも25年近くやったからカラオケとはあながち無縁ではなかった。いくら「正統派サラリーマン」ではないといえ、企業に属している以上、私といえども「付き合い」というものがあり、その一つが皆でカラオケへ行くことであった。日本の企業社会では意味性のある「コミュニケーション」を回避して（ハーバーマスの言う「コミュニケーション的行為」などはトンデモハップン）、「建前」と「本音」を使い分けながら「付き合う」ことがいわば処世術である。ただどこまでも仮の処世術だからその「付き合い」は実際には企業構成員の内面に愚痴などのギクシャク感情をともない、それは結果として企業活動の人間関係にも支障をきたすことになる。そこでそれをセラピーするために「ノミニケーション」などの手段が動員されるのだが、ほかでもなくカラオケも企業社会内部に発生する人間関係のギクシャク感情をとにかく一時的に溶きほごす潤滑油的な手段である（あった）。
なぜ、日本ではカラオケは潤滑油的な手段になりえるのか、それはカラオケで人々は「歌」を歌っているわけではないからである。私のカラオケ体験が1990年ごろまでであったこともあり、それはあまりに一面的な私の見方であるかもしれない。ただ、そのようにあえて言う理由は、カラオケで歌われる、典型的な歌謡曲の様式と「空（カラ）のオーケストラ」の特性にある。
もちろんカラオケでは、ここでもっぱら取り上げる歌謡曲だけでなく、ポップス、フォーク、ロックなどさまざまなジャンルの「音楽」が流される。以前はカラオケとはもっぱら中高年層が歌謡曲を自己充足的に集団で「歌う」場のイメージが強かったが、現在では若者が屈託なく自分の好きな曲をただただ「歌い」、楽しめる場へと変貌しているところもある。その点では、カラオケへ行く人々の様相は今や多様であり、一義的に何か意味づけをおこなうことは実態とかけ離れる危険も伴う。この『カラオケ化する世界』の主題もカラオケにまつわるグローバル世界における多様な様相、実情を描き出すことにある。ただ「一面的」であるという謗りを免れないことをあえて承知して、このカラオケの源基形態が「中高年層が自己充足的に歌謡曲を歌う場」にあったとすれば、そこからカラオケのエッセンス（本質）というものを抽出しておくことは、今日のポストモダン状況のありようの一端を解き明かす上で重要な作業のように思える。何といったってカラオケはコピー複製文化の台頭と軌を一にした今日の情報通信の所産なのだから。日本の場合、それに企業のコンフォーミズム文化がうまく融合していることが大きな特徴であるが…。

歌謡曲の歌詞は、「酒場」、「港町」、「涙」、「人生」、「女(ヒト)」など、誰もが一見了解可能な言葉（もちろん名詞だけでなく、形容詞も含めて）の記号の集積（羅列）から成立しており、極端に言えば歌詞はいずれの言葉にも置換可能である。要はそこには格別の実体的意味性はなく、ただ人々は一見了解可能な言葉の様式（フレーズも含めて）にゆだねて自己充足している。皆、歌の意味そのものよりも、様式（フレーズも含めて）のもつ安心さにゆだねることに心地よさを感じているのである（その限りで言えば、イタリアオペラなどにもそういう要素はあるが･･･）。
ところで、様式性（形式）で成り立つ同じ歌謡曲であるが、昔、飲み屋で流しのギターの伴奏でよく歌ったことを懐かしく思い出す。それはナマの伴奏で、しかも肉声で、そこにはともかくも自力で歌っている感慨があった。下手でもとにかく肉声、ナマの楽器の音を発するがゆえに、「歌謡曲とはいえども」バカにはできない、何かある協働的な表現行為があった。
その点で言うと、カラオケで歌謡曲を「歌う」人々を見ると、そして、そこでの空（カラ）の伴奏とマイク（エコー）という機器類による人工的補充を見るにつけ、その彼らは「歌を歌っているわけではない」という思いにすら駆られる。この違いは途轍もなく大きい。ご当人はただでさえ歌謡曲のもつ置換可能な記号の羅列（様式）に心地よさを感じているのに、これにカラオケ演奏とマイク（エコー）という人工的な手段が加わったら、それは、協働的な表現行為というよりも、自己陶酔→自己充足という閉鎖的な「自己空間」の一丁上がりである。「ただリモコンのボタンを押すか、スイッチを回すだけで、すべての夢は現実となる。テクノロジーは魔法であり、カラオケは奇蹟を起こす。「自分でやること」「マイクで歌うこと」は、自分が何がしかの満足すべきことをやり遂げたという幻想を生み出す」（本著）。これはもうエコー（増幅）と「カラオケ」ゆえの豪華な伴奏の力（オーディオ・ビジュアル機器）の何物でもない。一瞬当人の置かれている現実的地平よりもはるか先に夢のごとく気分よく運んでくれる。これがすべての魔力（幻想）の源泉である。「皮肉なことに、人前でこれ見よがしの態度を取れることこそ、カラオケの大きな魅力である。礼儀正しさが何よりも重視され、慎ましさが美徳とみなされる文化（注:日本の文化）において、カラオケは人間のエゴを加速する機会を提供するのである。[･･･]つまり「自分が主導権を握っている」という感覚を提供するのである」（本著）。
カラオケで歌謡曲を気持ちよく｢歌っている｣オジサンたちを見ていると、この描写はまさにピッタリである。ここには日本の企業風土の窒息しそうな雰囲気から一時的に開放された姿（愚痴の一挙的転換による憂さ晴らし）があり、この点にカラオケの効能がある。でも実に奇妙な効能である。

まずは、企業の場合、「とくに新入社員や女性社員にとって、カラオケは実際に社内の強制活動」（本著）の面は当然あるが、ともかく一度に集う（席を同じくする）ことに意味がある。そして、次に誰もが日頃の上下関係を離れて主人公になることによって、それは日頃欠けている｢コミュニケーション｣の補充物になる。一緒にいることが何よりも重要なのだが、銘々は勝手に自己充足する、この共存（同席）のおかしさ。もちろん、そこでは意味のある実体的な会話をする必要のないことが肝要である。それでは、目的とする潤滑油の「コミュニケーション」にならないからだ。だから、歌としては、実体的な意味をもつ歌詞などではなく、記号の羅列のような、フィクションの歌詞のほうが望ましい。そして、それにそれぞれが主人公になれる仕掛けがあれば･･･。
日頃地味で目立たない社員（とくに女性）などは、もちろん隠れたる本能が発揮される面もあるが、この仕掛けのおかげで急激に「変身」できてしまう。時にその「パフォーマンス」が大受け（バカ受け）して、ご当人はそれにより大いなる自信をもち、日頃の職場のコミュニケーションはうまくいくというわけだ。これほどアッパレなことはない。
思い起こすのは、接待におけるカラオケの効用である。酒の接待よりも客をカラオケにつれて行くことのほうがはるかに気分的に楽だった。なぜなら、酒だと少しは実体的な、意味のある会話をせざるをえないことも時にあり、客相手では苦痛になることもあるが、カラオケではご当人が勝手に気持ちよくなってくれて、こちらは何もせずにすむからである。
この絶妙なバランスの効能がカラオケにはある。カラオケにおける、日本の企業社会のコンフォーミズム文化とコピー複製文化の融合。それこそがカラオケを描くに当たって描き出すべき第一の要素であった。

ところが、本著で描かれている東南アジアにおけるカラオケに対する人々の熱狂振りなどを見ると、私のカラオケに対するやや否定的で、シニカルな見方、事情は一変する。情報通信機器の高度化−カラオケ文化のグローバルな伝播による安上がりなコピー複製「音楽」の出現で、彼らは一緒に容易に歌う機会をもてるようになった。そのことのもつ意味は東南アジアの人々にとっては限りなく大きい。いわば娯楽としての音楽の大衆化、平準化。金のかかる伴奏者（オーケストラをはじめとする楽器演奏者の存在）がなくとも、カラオケがそれを極めて安い費用で賄ってくれるから、彼らは「伴奏つき」で歌えるようになる。これはコピー複製だからこそ可能になることで、この意味は日本と東南アジアでは決定的に異なる。東南アジアではカラオケで曲が聞こえれば、一斉に皆が歌いだす。その情景は手に取るようにわかる。彼らは私が揶揄するカラオケ−コピー複製「音楽」のもつ人工的な否定的イメージなどはもろともせず、歌うという自らの表現方法を堂々と獲得しているに違いない。「貧しさ」、底抜けの明るさゆえにカラオケは立派な表現ツールになった。
グローバル化時代では、カラオケは移民労働者にとって自己のアイデンティティを再確認する重要な手段になっている。それほどカラオケのもつ意味は大きい。ここで描かれる、カナダへ移民した中国人のコミュニティ、群馬県･邑楽郡大泉町（工業団地）の出稼ぎ日系ブラジル人のコミュニティ、彼らはコミュニティのカラオケで歌う機会がなかったら全く救われないという印象すら受ける。「週末の間、大泉は日本中から集まる若い日系人が溢れ、彼らはATRやチョッペヴィデオなどのナイトクラブに集まって、サンバを踊ったり、カラオケを歌ったりする」（本著）。この雰囲気は街の情景とともに、ちょっとは実感できる。20数年前以上、私は仕事でこの工業団地に泊りがけで出かけ、そのころはまだ数は少なかったが、そうした兆しに遭遇していたから。

一体「歌う」という行為はどういうことなのか･･･

了

（2008年2月29日）

長谷川亮一『｢皇国史観｣という問題−15年戦争時における文部省の修史事業と思想統制政策』
（白澤社2008年）

弱冠30歳だからテーマの掘り下げ方に少しは甘さがあると思っていたら、なかなかどうして問題意識、論理構成ともにカチッとしたものがあり、長谷川亮一は今後の研究成果を期待するに十分な現代史研究者である。先日も福岡安都子さんという1977年生まれの東大法学部助手の『国家・教会・自由−スピノザとホッブズの旧約テクスト解釈を巡る対抗』（東京大学出版会7600円）という500ページの大著を手に入れたのだが、この女性がスピノザの生地・オランダに留学し、スピノザの原語であるラテン語をふんだんに引用（駆使）し、原典資料のあたり方も半端ではない。問題構成もしっかりしている。研究者だから当たり前といえば当たり前だけれども、この手の分野を専攻する若手研究者の、資料にあたる勉強家振りというか、エネルギーというか、素人はまずはそれだけで脱帽である。

長谷川亮一はまず「皇国史観」という観念（見方）は一見了解されているように見えるが、実はその概念がそれほど明確でないことを指摘し、戦後、文部省歴史教科書検定を推進した村尾次郎が平泉澄門下であり、歴史学者の中でも「皇国史観」＝平泉澄の史観と捉えられることにより、戦前における修史編纂作業の本質を見誤る危険性を明らかにしている。その論理展開はなかなか見事で、彼の議論から大いに教えられるところがあった。この「皇国史観」＝平泉澄の史観の見方を打ち消す長谷川の捉え方の中に、「国史」観を巡る戦前−戦後の捩れた関係（展開）が潜んでいることを我々は発見する。
平泉澄の史観はそもそも「排外主義的、日本−国史的」歴史観であり、「戦前・戦中において平泉の歴史観が必ずしも国策に適合するものではなかった」が、それに対し文部省の推進する「八紘一宇」の｢国体論｣は、｢東亜協同体論｣がそうであるように、表向きアジア・世界との｢協調体制｣を謳いあげるところがある一方で、他ならぬ｢対外侵略・異民族支配を自己正当化する｣国策イデオロギーであった。後者は、極めてご都合主義的な色彩はありながら、それゆえ｢国体論｣に抵触しない限り｢実証主義史学｣をも動員（包含）する「融通無碍さ」があり、至って政治主義的な弾力性をもちあわせていた。その点では、平泉澄の史観は、硬直的すぎるがゆえに時局の要請に対応できない要素があり、戦前・戦中において主流とはなりえなかった。ところが、敗戦−植民地喪失により、この関係の逆転現象が起きる。
私にとって本著の議論の最大の功績（白眉）は、引用が少し長くなり申し訳ないが、戦前−戦後の連続性を読み解く次の記述にある：「植民地を喪失したことにより、「八紘一宇」の理念を持ち出して対外侵略・異民族支配を自己正当化する必要性がなくなった。このことは、「日本」の純粋性・同質性・均一性を主張する型のナショナリズムにとってはむしろ好都合なことともいえる。『日本書紀』の神聖性は失われたが、このことは『日本書紀』を絶対の聖典と見なすことにより生じる多くの不合理性が解消され、より合理的な形で天皇を中心とした歴史を再構築することを可能にした。「万世一系」は「天壌無窮の神勅」によって規定されたものではなく、国民の信念に基づくものとして読み替えることも可能になった。［…］なお、敗戦による植民地の喪失は、排外主義的で日本一国史的な平泉澄の歴史観にとっては、ある意味で―もとより、国体論者平泉澄自身の主観的な認識とは反するものであるが―適合するものであったといえよう。最初に述べたように、平泉の文部省への影響力は戦前・戦中においてそれほど強いものではなく、むしろ戦後、1950年代後半になってから門下生の入省という形で強まっている。このことは戦前・戦中において平泉の歴史観が必ずしも国策に適合するものではなかったのに対し、戦後における支配層、ことに文部省側のイデオロギーとは適合し、むしろ好都合であったことを示しているのではないか」（本著P320 傍線吉沢）。この指摘は極めて重要である。日本の当時の支配層といえども、所詮アジア侵略を正当化（合理化）する言説である「八紘一宇」の論理には無理があるという認識（いわば｢虚構性｣認識）はあったと思われるからである。従って植民地喪失→「八紘一宇」の理念推進の物質的条件の解体という結果に伴い、戦後｢天皇制｣を墨守しようとする側からすると、天皇制の精神主義的な思潮にこだわる平泉澄の｢皇国維持史観｣は、結果的に｢好都合｣な論理（イデオロギー）を提供したと考えられる。本著では主題から外れることもあり、1950年代後半に村尾次郎らの平泉澄門下がなぜ教科書検定などの文部省の歴史教育政策で支配的な力を発揮できるようになったかは分析されていないが、この点は今日的問題と重ね合わせると我々の想像力を大いに掻き立てる。
その点で言えば、今日の軍備復活、教科書検定、君が代斉唱・日の丸掲揚問題に象徴される状況（風潮）に対して単線的な｢軍国主義復活｣論（戦前の｢皇国｣体制への復帰）を唱える論者の発想は、どこか問題の本質を取り違えているのではないかという疑念を拭いきれない。ましてそれを政治主義的な力学へと転化させる論者に対してはなおさらである。誤解を恐れずに言えば、天皇制維持論者といえども、いわゆる｢帝国主義｣的（経済的）侵略はあっても、それを天皇制の支配原理によって、軍事力の行使も含めて、直接的に根拠づけるようなことは意図しておらず（注：もちろん軍事力を現実に行使できないのは、｢憲法９条｣の拘束力が曲りなりとも対抗的なヘゲモニーとして機能していることを認めたうえで）、むしろ、今日では｢天皇制｣（純粋な｢制度｣とはいえないが、単なるイデオロギーともいえない）を｢国民｣の内面機制論理−｢イデオロギー的統合｣の中心として機能させることに主眼においているように思える。だから、｢軍国主義復活｣という単線的な発想をすると、今日の｢天皇制｣の、タブーの｢恫喝｣を織り交ぜて、｢国民｣の精神に深く入り込むソフィスケートな管理のありようを見逃してしまう危険性がある。村尾次郎らの論調に目を通しているわけではないので、あくまでも長谷川の論述を参照してのことであるが、村尾次郎らは平泉澄らの｢精神性｣だけは受け継ぎながら、古色蒼然たる装いはともかく改編して彼らなりに｢天皇制｣国民国家の近代的な統合原理を編み出したといえるのではないか。つまり、｢これに対し後者（注：村尾による日本通史『民族の流れ』）は自らの「決意」であり、「歴史における『事実』と『真理』を機械的に区別したうえで、歴史を『事実』としてではなく『真実』として是認する歴史認識」を示しており、後者は「一種の変革の論理と大衆とともに祖国日本を守り抜くという非扇動の論理（必ずしも反扇動ではない）とが貫流している」」（本著　傍点：著者、傍線：吉沢）ということである。その直接的な動機としては、戦後しばらく席巻した他ならぬ「共産主義化」の恐れに対抗して原点回帰を図ることを目指したと推測される。その意味では「八紘一宇」とは違って平泉史観はプリミティブであるがゆえに「好都合」であり、それに依拠しながら「万世一系」の正統性を自らの（注「国民」の）「決意」によって、つまり「国民の信念に基づくもの」として再構成することを意図したといえる。ただ村尾次郎らの影響力の拡大やその言説戦略は彼ら単独の力でもってなされたとは到底思えず、「八紘一宇」の旗は降ろして幅広い形で「天皇制」維持を図る「保守」層との合意（結託）のもとになされたと見るのが妥当であろう。そこに、改めて『国史概説』『大東亜史概説』の執筆陣である「実証主義史学」の研究者も全部ではないが結集して、教科書検定の人的骨格が形成されたと考えることができる。
ここで重要なことは、「天皇制」が「国民の信念に基づくもの」を基点として｢国民｣の内面機制論理として機能していることであり、5月2日（金）TBSの「NEWS 23」の特集「物が言えぬ時代」の主題を使ってパラフレーズすれば、彼らの意図は「天皇制」を媒介に自らが進んで言論（言動）を「自主規制」する構造−コンフォーミズム体制−を構築することにあったといえる。ただなぜこんな息苦しいことをわざわざやるのかといえば、それは「天皇制維持論者−「保守層」−にとってともかく「天皇制」を「国民統合イデオロギー」として機能させることが不可欠（重要）だからだ」としか答えようがない面はある。その点の理解では、菅孝行の書いた「天皇制論考」に関する安丸良夫の紹介が示唆的である（安丸良夫「天皇制批判の展開」岩波講座『天皇と王権を考える−１人類社会の中の天皇と王権』所収）。私の理解（というよりも感触程度というべきか）は、菅孝行の認識にかなり近いところはある。「1970年代から80年代にかけて、菅孝行は天皇制について多くの論著を発表したが、それは要するに、現行憲法のもとでの戦後の天皇制こそが「天皇制の最高形態」だとするものである。菅によれば、「［戦後日本で］相対化され無化され崩壊に向かったのは、政治支配の機構・制度としての『天皇制』であり、『敗戦』にもかかわらず持続されているのは、住民の意識と存在の土俗的な様式としての『天皇制』である」。天皇制は政治的な制度でもあるが、「精神的な権威の機軸を持続的に保証するところの内面化された『制度』でもあって、後者の意味ではむしろ『あたかも自然であるかのごとく』、ほとんど無自覚的に存在するほうがずっと有効だ。天皇親政と結びついた天皇制は、この視点からすると、「危機に瀕した天皇制」であり、戦時体制下のそれは「もっとも危険な天皇制」である。この危機をのりこえた戦後日本の天皇制は「意思化される領域における天皇を無限に秘匿することによって、無意識の領域を無限に天皇にひきつける天皇制」として完成された。それは、他民族・他地域への抑圧を不在として体験する様式（吉沢注：抑圧が現実にないということではなく、「不在」とみなすあり方）であり、帝国主義的統合のイデオロギーにほかならない。戦後日本の存在様式のこのもっとも根幹の部分を「敢えて『天皇制』と名づけねばならぬ」、と菅はいう」（同著　傍点安丸良夫）。天皇制とは、人々にとっては無自覚的（隠匿的）に存在するが、精神的には内面を機制する制度であり、その意味で「国民統合イデオロギー」として現に存在している部分は確かにある。ただ、それを「保守」層がどの程度自覚的に推進しているのか、そのことは彼らとて、よくはわかっていないであろう。この摩訶不思議さはどこに由来するのか…

天皇制に対する私の「思い入れ」の強さゆえに少しばかし本題からずれて（脱線して）しまったようだ。ここで「国体論」と「皇国史観」の関係に話を戻そう。長谷川は「皇国史観を戦時下における大日本帝国の「正史」、ないしは正統的歴史観−すなわち国家が正当なものとして定めた歴史観（注：当時の文部省の推進する歴史観）−の問題」として捉え、「皇国史観の内容を、15年戦争期における実際の具体的な用例に則して再検討」している。そこで『国史概説』『大東亜史概説』が検討素材として取りあげられるが、「皇国史観」が「国体論」に追随する意味合いをもっていたことがよく分かる。つまり、「皇国史観」は「［…］1930年代以後の対外侵略と国民統合・国民動員の正当化の必要に応じて、これら一連の書物の内容を恣意的に取捨選択しながら作り上げられた歴史観と言うべきである。また、ファシズム体制を築き上げ戦争を引き起こしたイデオロギーというよりは、むしろ戦争という状況を事後的に追認し、自己正当化を図るために作り出された国策イデオロギーとしての性格が強いものであった」。そのために、当然それは国体論の意味づけの規定性をもろに受けて、ご都合主義的に対応せざるをえなかった。「ここに、日本の絶対の国是たる「肇国の精神」とは、「天壌無窮の神勅」に基づく「万世一系」の天皇による統治、という「皇国」日本の「国体」が、「八紘一宇」の理念に基づいて無限に拡大していくものとされるに至り、また「国史」ないし「皇国史」とはその「肇国の精神」の実現過程とされることになった。このためあらゆる歴史は−「国史」のみならず世界史に関しても−この国体観念に沿って書き直されることが要求された」。
そもそも「国体論」自体は、意味づけ作業において『日本書紀』の神話的部分及び天皇不親政の時代（鎌倉幕府、江戸幕府の時代）と、万世一系の正統性（権威づけ）を接合する困難さ（無理）を引きずっており、論理性は一貫したものでは当然ありえなかったが、それゆえにというべきか、「ここで（注：『大東亜史概説』で）展開される国体論は決して排外主義的なものではなく（注：もちろん「表向き」）、むしろ積極的に他者の取り込みを認める曖昧で融通無碍なものである」（傍線：吉沢）側面があった。この国体論の言説の「曖昧で融通無碍」な特質こそ「天皇制」を巡る戦前体制と戦後体制の連続性を可能ならしめた大きな要因であることは容易に感得しうる。

もちろん本著は言説分析にとどまらない。歴史認識（記述）における「実証主義史学」（実証的記述）の実態に迫り、皇国史観の「融通無碍なる性格」ゆえに、実証的な歴史学研究者の「無邪気」な対応の中に、自らの「戦争協力」の責任を（依然として）自覚しないさまが描かれている。
それにしても、修史編纂作業のメンバーに戦後も第一線で活躍している錚々たる歴史学者の多いことに驚く。私も昔読んで、学んだ『科挙』（中公新書）の著者である宮崎市定などはその代表例である。恥ずかしながら、宮崎市定が『大東亜史概説』等の編纂に参加し、中座した『大東亜史概説』の草稿がそのまま戦後『アジア史概説』（人文書林1947年、中公文庫1987年に収められる）として受け継がれ、刊行されたという事実などは全く知らなかった。さほどに、実証主義史学の「無傷性」もさることながら、皇国史観というべきか、天皇制というべきか、その「融通無碍」なる性格ゆえに上記に述べた「連続性」が根強いことを改めて実感させられる。

長谷川は、今日の「天皇制」の受け止め方、歴史教科書（検定）問題に潜むイッシューを射程に収めながら、国体論の言説の分析を通じて、修史編纂事業の意味（問題点）を再検討している。その再検討は、ドイツのナチス・ホロコーストを巡る「歴史家論争」（歴史修正主義論争）などと比べると「どういう国をつくるのか」という歴史認識を踏まえた根本的な姿勢（議論）が欠けている日本の現状に対して改めて反省的視点を提供している（注：ドイツの議論に関しては仲正昌樹『日本とドイツ−二つの戦後思想』『日本とドイツの二つの全体主義』（ともに光文社新書）を参照されたい）。その点では大いに示唆を受けるところがあった。

了